Śmierć jak kromka chleba

Współczesna etyka szuka odpowiedzi na pytania o słuszność określonych uczynków u trzech wielkich tradycji. Najstarszą z nich i zarazem moją ulubioną jest etyka cnoty wywodząca się od Platona i Arystotelesa. Doktryna przenosi punkt ciężkości rozważań z postępku jako takiego na moralny charakter stojącego za nim człowieka. Zwolennik etyki cnoty powie więc, że należy potępić morderstwo dlatego, iż morderca jest złym człowiekiem, podczas gdy intuicyjnie stwierdzilibyśmy raczej coś odwrotnego: morderca jest zły, ponieważ popełnia morderstwo. Tymczasem dwie pozostałe tradycje, deontologia i konsekwencjonalizm, przypiszą autorowi drugorzędne znaczenie, biorąc pod lupę powinności motywujące dany uczynek bądź wynikające zeń konsekwencje. Historyczną wykładnią deontologii stał się kategoryczny imperatyw Kanta z końca XVIII w., wedle którego postępować należy tylko według takich zasad, które mogłyby stać się powszechnie obowiązującymi prawami. Konsekwencjonalizm w jego najbardziej znanej odmianie spopularyzował natomiast przeszło pół wieku później John Stuart Mill traktatem pt. "Utylitaryzm".

Utylitaryzm głosi pozornie banalną prawdę: Zastanawiając się między dwiema drogami postępowania, wybierz tę, z której pożytek będzie miało jak najwięcej ludzi. Klasyczna wersja utylitaryzmu "pożytek" mierzy w jednostkach odczuwanej przyjemność, przy czym przyjemność intelektualna posiada (według Milla) większą wagę niż przyjemność fizyczna. W odmianach bardziej złożonych "pożytek" można rozumieć jako ludzką szczęśliwość, jako zaspokajanie subiektywnych potrzeb lub jako dobrobyt społeczno-ekonomiczny. Na pierwszy rzut oka konsekwencjonalizm jawi się więc zdroworozsądkową i obiektywną strategią rozstrzygania etycznych sporów. Jednak teoria ta, jak każda teoria filozoficzna (i każda teoria w ogóle) posiada swoje ograniczenia i potrafi prowadzić do kontrowersyjnych konkluzji. Wbrew pozorom podstawowy kłopot konsekwencjonalizmu nie polega wcale na tworzeniu skali przyjemności, na definiowaniu szczęśliwości, na określaniu moralnie dozwolonych potrzeb lub na analizowaniu pojęcia dobrobytu. W strukturze doktryny odnajdziemy bowiem niepokojące napięcie, "konflikt między kanonami racjonalności, do których w naturalny sposób się odwołujemy, i moralnymi wartościami, które bez wahania uznajemy za własne" (Samuel Scheffler). Konsekwencjonalizm zmusza nas oto do zimnej etycznej buchalterii i do poświęcania woli mniejszości dla (jakkolwiek pojmowanego) pożytku większości. A na pryncypialne postrzeganie fundamentalnych interesów nie ma przecież miejsca w konsekwencjonalizmie; to domena deontologii. Dla konsekwencjonalisty z definicji liczy się wyłącznie wynik. ...

Jeżeli nie słyszałeś nigdy o dylemacie wagonika, to prawdopodobnie nie wiesz, jak okrutni potrafią być w swych eksperymentach myślowych etycy. Hipotetyczna sytuacja wygląda następująco: Znajdujesz się w kopalni tuż obok wajchy przestawiającej zwrotnicę. Na górnym torze pracuje pięciu górników, na torze równoległym tylko jeden. Nagle z lewej strony nadjeżdża wyładowany węglem wagonik i zbliża się z dużą prędkością ku zwrotnicy ustawionej obecnie na górny tor. Jeżeli nic nie zrobisz, wagonik wjedzie nań i rozjedzie pięć osób. Możesz jednak przerzucić dźwignię i wprowadzić go na tor dolny. Żadne inne alternatywy nie wchodzą w grę. Czy masz obowiązek uratowania czterech ludzkich istnień? Z pewnością. Czy możesz doprowadzić do śmierci jednej osoby, by uratować pięć innych? Pewność momentalnie znika, chociaż konsekwencjonalizm wciąż z całych sił krzyczy, byś pociągnął za wajchę.

Wiele osób powie, że chociaż wybór nie należy do przyjemnych, powinniśmy mimo wszystko zacisnąć zęby i przestawić zwrotnicę. W tym momencie pomysłowy krytyk konsekwencjonalizmu przemebluje nieco scenografię i wprowadzi na scenę eksperymentu myślowego grubasa. Dolny tor znika, znika też zwrotnica, na górnym (teraz jedynym) torze pracuje nadal pięciu górników. Nad torem pojawia się mostek, na którym stoisz ty z rzeczonym grubasem. Z lewej strony znów nadjeżdża wagonik. Jeżeli nic nie zrobisz, górnicy zginą pod metalowymi kołami. Ale jeżeli zepchniesz grubasa, ten spadnie prosto na tor i doprowadzi do wykolejenia się wagoniku, samemu tracąc przy tym (oczywiście) życie. Konsekwecjonalizm ponownie sugeruje, że tylko jedna decyzja jest tutaj właściwa.

Pojawią się głosy pragmatycznego protestu. A jeżeli nie mamy pewności, że grubas wykolei wagonik? Załóżmy, że mamy. A jeżeli nie chcemy ponieść konsekwencji karnych? Załóżmy, że prawo jest na wskroś konsekwencjonalistyczne. A jeżeli próbując zepchnąć grubasa ryzykujemy bójkę, w wyniku której spadniemy obaj gdzieś obok? Załóżmy, że mostek nie ma balustrady i że nasz towarzysz stoi na samym jej skraju, plecami do nas, niebezpiecznie się wychylając...

Jeżeli odpowiesz, że grubasa nie wolno spychać, czy zmienisz zdanie, jeżeli okaże się, że to właśnie przez jego nieudolność wagonik odczepił się od reszty składu? A jeżeli odpowiesz, że grubasa trzeba zepchnąć, czy zmienisz zdanie, jeżeli zastąpimy go twoją (hipotetycznie grubą) matką? Rozważając obie alternatywy nie wolno zapomnieć, że pojęcia "nieumyślnej winy" i "obowiązku lojalności wobec rodzica" mają prawo pojawić się w ewentualnym uzasadnieniu zmiany decyzji tylko wówczas, gdy zostaną zdefiniowane w sposób konsekwencjonalistyczny. Jeżeli nie umiemy lub nie chcemy spełnić tego warunku, musimy przyznać, że konsekwencjonalizm nie jest tak zdroworozsądkową doktryną, jak wydawało się nam w pierwszej chwili.

Czy sytuacja tak skrajnie hipotetyczna jak dylemat wagonika jest w stanie zagrozić strategii tak racjonalnej jak konsekwencjonalizm? Ja sam jestem przeciwnikiem obalania wiarygodnych schematów postępowania wydumanymi eksperymentami myślowymi i nieprawdopodobnymi wyjątkami; zgadza się ze mną Wojciech Orliński. Tak się jednak składa, że akurat dylemat wagonika posiada rzeczywisty, medyczny odpowiednik: Nietrudno wskazać zdrowego człowieka, którego organy — serce, płuca, wątroba, nerki, jelito — uratowałyby życie grupie chorych osób czekających na przeszczepy. Każdy chyba zgodzi się, że nie wolno uśmiercać takiego potencjalnego dawcy dla jego narządów. Ale czy brak zgody da się uzasadnić na gruncie konsekwencjonalizmu? Tutaj z pomocą nieoczekiwanie pospieszy nam kategoryczny imperatyw: Powszechne prawo uprzedmiotowiające ludzi ze względu na wartość ich organów sprawiłoby, że nikt nie mógłby czuć się bezpiecznie. Gdyby każdy w każdej chwili mógł zostać poświęcony na stole operacyjnym dla życia innych, społeczeństwo błyskawicznie utraciłoby swą opartą na zaufaniu spójność.

Bernard Williams wykazał swoją drogą, że skrupulatnie przestrzegany konsekwencjonalizm zagrażałby również jednostkowej spójności charakteru. Otóż nasze codzienne wybory postrzegać należy nie tylko przez pryzmat zewnętrznych skutków — kto na nich trochę zyska, a kto trochę straci — lecz także w kontekście ich wpływu na nas samych. Decyzje służą nierzadko do realizacji naszych prywatnych projektów; określamy nimi, co jest dla nas istotne i kim chcemy być. Szczypta akonsekwencjonalnego egocentryzmu jest zatem niezbędna, byśmy mogli wciąż na nowo formować się jako etyczne podmioty. Natomiast gdybyśmy przy podejmowaniu wyborów bez ustanku oglądali się na innych, utracilibyśmy kluczową część siebie.

Tylko dziesięć procent respondentów skłonnych jest zepchnąć grubasa na tor, by uratować pięciu górników. Bartels i Pizarro przyjrzeli się temu odsetkowi dokładniej i odkryli, że zwolennicy spychania wykazują zwiększoną skłonność do makiawelizmu i psychopatii. Za praktykowaniem konsekwencjonalizmu mogą więc kryć się emocjonalne ubytki — Williams ma najwyraźniej sporo racji. Słowami "The Economist", nawet jeśli radykalni utylitaryści przyczyniają się do zwiększenia ludzkiej szczęśliwości en masse, to sami nie są zbyt szczęśliwymi ludźmi.

____________________
Autorem zdjęcia nagłówkowego jest Gustavo Ampelio di Borgogna.