Jak (nie) dyskutować o religii

Dyskusje o religii koncentrujące się na (nie)istnieniu Boga są wybrakowane z przynajmniej dwóch powodów. ...

Pierwszy ma charakter semantyczny. Przed każdą dyskusją należałoby bowiem precyzyjnie określić znaczenie pojęć "istnienie" oraz "Bóg". Niestety, prawie nigdy się tego nie robi, i w sumie nic dziwnego. Jeśli bowiem w definicji Boga znajdzie się słowo "istota", to zaraz potem wierzący wpadną w circulus in definiendo. Jeżeli z kolei zdefiniujemy Boga jako "byt", w następnej kolejności musimy wziąć pod lupę "egzystencję" i wziąć się za bary z szeregiem dylematów natury metafizycznej (co to znaczy, że coś niebędącego konkretnym obiektem fizycznym istnieje?). Wreszcie, jeśli spróbujemy określić Boga przy pomocy pojęć, wpadniemy w wir sięgającego Średniowiecza sporu o uniwersalia. Tak czy owak, do sedna dyskusji o Bogu szybko nie dotrzemy.

Ateista może próbować pójść na skróty, pomachać brzytwą Ockhama i stwierdzić, że to na oponencie spoczywa ciężar zarówno zarysowania podwalin dysputy jak i udowodnienia istnienia odpowiednio zdefiniowanego Boga. Brzytwa Ockhama sprawdza się nieźle przy goleniu teoretycznych kaprysów w skali mikro, lecz nie nadaje się do walki z makrofilozoficznymi dyletami. Wiadomo przecież, że nie da się nią wyciąć wszystkiego za jednym zamachem; Leibnizowska zaduma nad tym, iż istnieje coś zamiast niczego, powstrzyma zapędy radykalnych ockhamitów. Po której stronie brzytwy powinien więc znaleźć się Bóg? Tym sposobem powracamy do początkowego pytania.

Innym popularnym ateistycznym argumentem jest czajniczek Russella. Krótka riposta wierzącego, że ateista powinien umieć dostrzec różnicę między orbitującą porcelaną a Bogiem, jest całkiem trafna, lecz upraszcza problem w odpowiedzi na Russellowskie uproszczenie stanowiska falsyfikacjonistów. Owszem, tezy o istnieniu Boga nie da się obalić w naukowym sensie czasownika, ale i teza ta nie nadaje się za bardzo do takiego obalania, ponieważ znacznie bliżej jej doktrynom filozoficznym aniżeli poglądom naukowym. Tak jak nie ma eksperymentu, którego negatywny wynik zademonstrowałby nieistnienie Boga, tak samo nie wymyślono też eksperymentu, który mógłby obalić platońską naukę o ideach. Jednakowoż nie tym tropem podążał przecież Arystoteles krytykując metafizykę swego nauczyciela. A kto będzie chciał mimo wszystko forsować scjentystyczną wizję świata, temu należy przypomnieć, że czasy pozytywizmu, zarówno comte'owskiego jak i logicznego, już minęły.

Czajniczek Russella egzemplifikuje drugi z powodów, przez które dyskusje o (nie)istnieniu Boga często okazują się stratą czasu. Krótko mówiąc, zaangażowane strony rozmijają się w oczekiwaniach. Ateista domaga się dowodu na istnienie Boga, wierzący spodziewa się natomiast prób subiektywnego zachwiania swojej wiary. Żaden nie chce jednak przyjąć, tymczasowo i na potrzeby dysputy, punktu widzenia rywala. Nie pozwalają im na to dogmaty. Wierzący uznaje w końcu, za Kierkegaardem, wyższość Paradoksu nad Rozumem, a ateista bezwzględnie organizuje swój światopogląd, z bieżącą dyskusją włącznie, wokół logicznego spojrzenia na świat.

Spór o religię nabrałby konstruktywnych rumieńców, gdyby ulokować go na gruncie psychologii i przenieść punkt ciężkości z pytania o istnieniu Boga na pytanie o pożytek płynący z wiary. Wierzący i ateista miast zadręczać się nawzajem ontologią powinni wspólnie pochylić się nad problemem epistemicznego usprawiedliwienia. Wiele miejsca, choć niekoniecznie wprost i nie tylko w odniesieniu do religii, poświęcił mu w swoich dziełach William James. Załóżmy, że posiadam całkiem dobre dowody na nie-X, ale wbrew nim postanawiam, iż będę wierzył, że X. Czy z punktu widzenia kognitywnej uczciwości wolno mi tak postąpić? Co zyskam, a co stracę? Analogiczne pytania mogliby zadać sobie nawzajem ateista i wierzący. Czy liczysz się z tym, że Bóg może być urojeniem, i jakie miałoby to dla twej wiary konsekwencje? A czy brałeś pod uwagę, że wiara w Boga wzmocniłaby twój obraz świata, nadała mu wyraźniejszy holistyczny rys, który przyniósłby ci wymierne psychiczne korzyści?

Podejście psychologiczno-epistemiczne będzie bardziej owocne nie tylko od podejścia ontologicznego, ale także od podejścia instytucjonalnego. Mówienie o instytucji religii, że jest "dobra" albo "zła" zakrawa bowiem, jeśli nie o głupotę, to przynajmniej o wielką naiwność kategoryzacyjną. Czy pieniądze są dobre, złe? Czy monarchia jest dobra, zła? Religia jako zjawisko społeczne splotła się z mnóstwem innych aspektów naszej cywilizacji. I nawet gdyby z tego galimatiasu udało się wyłuskać pozytywne i negatywne cechy religii qua instytucji, to na jakiej wadze je zważyć? Jak porównać ze sobą fakt prześladowań innowierców z faktem, że w średniowieczu Kościół Rzymskokatolicki stanowił ponadnarodowe i kosmopolityczne (sic!) rozszerzenie ograniczonego intelektualnie feudalizmu?

I tutaj ateiści próbują czasem pójść na skróty przeciwstawiając wąsko rozumianą religię wąsko rozumianej nauce. "Najważniejszym zadaniem religii było tłumaczenie otaczającego nas świata. Teraz, gdy zadanie to przejęła z sukcesem nauka, religia jest niepotrzebna, a może nawet szkodliwa". W odpowiedzi należy przytomnie zauważyć, że wynalezienie tostera nie sprawiło, iż otwieracze do konserw przestały być potrzebne.